Source — Walters Art Museum, Wikimedia, CC BY-SA 3.0
Евангельские христиане в целом сопротивляются демифологизации Евангелий, когда, например, воскресение Иисуса интерпретируется как мифическое изображение принципа новой жизни. Более того, они решительно утверждают, что именно историчность воскресения является жизненно важной. Однако, когда речь заходит о библейских фигурах Адама и Евы, гораздо больше желающих интерпретировать их как мифические или символические.
Простая цель этой статьи — показать, что это далеко не второстепенный вопрос для привередливых буквалистов, а библейская и богословская необходимость для христиан верить в то, что Адам был исторической личностью, от которой произошел весь человеческий род.
Адам был исторической личностью
Текстовое доказательство
В первых главах Бытия иногда используется слово ’ādām, означающее «человечество» (например, Быт. 1:26-27), и поскольку в этих главах явно прослеживается литературная структура, некоторые считают фигуру Адама литературным приемом, а не исторической личностью. Уже возникает вопрос: должны ли мы выбирать? На протяжении всей Библии мы видим примеры использования литературных приемов для представления исторического материала: вспомните Никодима, пришедшего к Иисусу ночью, или акцент в Евангелиях на смерти Иисуса во время Пасхи. Большинство комментаторов с радостью признают, что здесь используются литературные приемы, чтобы привлечь наше внимание к богословскому значению пересказываемых исторических событий. «Литературное» не исключает «буквального».
Следующий вопрос: исключает ли «литературное» «буквальное» в случае с Адамом? Нет, согласно другим частям Библии, которые ссылаются на Адама. В родословиях Бытия 5, 1 Пар. 1 и Луки 3 все они находят своего первого родителя в Адаме — и хотя библейские родословия иногда опускают имена по разным причинам, они не добавляют вымышленных или мифологических фигур. Когда Иисус учил о браке в Матфея 19:4-6, и когда Иуда упоминал об Адаме в Иуды 14, они не использовали никаких оговорок или чего-либо, что указывало бы на то, что они сомневаются в исторической реальности Адама или думают о нем иначе, чем о других персонажах Ветхого Завета. И когда Павел говорил о том, что Адам был создан первым, а женщина произошла от него (1 Кор. 11:8-9; 1 Тим. 2:11-14), он должен был исходить из исторического повествования в Бытии 2. Его аргументация превратилась бы в бессмыслицу, если бы он имел в виду, что Адам и Ева были просто мифологическими символами вечной истины о том, что мужчина предшествовал женщине.
Теологическая необходимость
Мы можем рассматривать эти отрывки как косвенное доказательство того, что библейские авторы считали Адама реальным человеком в истории. Косвенные доказательства полезны и важны, но у нас есть нечто более убедительное. Роль, которую Адам играет в богословии Павла, делает историческую реальность Адама неотъемлемой частью основной сюжетной линии Евангелия. А если это так, то историчность Адама не может быть побочным вопросом, а является неотъемлемой частью основ христианской веры.
Первый пример — Послание к Римлянам 5:12-21, где Павел противопоставляет грех «одного человека», Адама, праведности «одного человека», Христа. Павел — тот самый апостол, который счел необходимым сделать, казалось бы, мельчайшее различие между единственным «семенем» и множественным «семенем» (Гал. 3:16), поэтому, вероятно, можно предположить, что он не был легкомысленным, имея в виду «людей», когда говорил о «едином человеке». Действительно, «один человек» неоднократно противопоставляется множеству человеческих существ, и «единство» лежит в основе самого аргумента Павла, который заключается в том, что один грех одного человека (Адама) был побежден одним спасением одного человека (Христа).
На протяжении всего отрывка Павел говорит об Адаме так же, как он говорит о Христе. (Его слова о смерти, пришедшей «через» Адама, также похожи на то, как он говорит о благословении, пришедшем «через» Авраама в Послании к Галатам 3). Он может говорить о времени до преступления одного человека, когда не было ни греха, ни смерти, и он может говорить о времени после него — периоде, простирающемся от Адама до Моисея. Павел вряд ли мог выразиться яснее: он полагал, что Адам был такой же реальной и исторической фигурой, как Христос и Моисей (и Авраам). Однако не только язык Павла говорит о том, что он верил в исторического Адама; вся его аргументация зависит от этого. Его логика рассыпалась бы, если бы он сравнивал исторического человека (Христа) с мифическим или символическим (Адамом). Если бы Адам и его грех были просто символами, тогда не было бы необходимости в историческом искуплении; только мифическое искупление было бы необходимо, чтобы исправить мифическое падение. В таком случае, при мифическом Адаме Христос мог бы быть — на самом деле, лучше было бы быть — просто символом божественного прощения и новой жизни. Однако вместо этого Павел рассказывает историю об исторической проблеме греха, вины и смерти, внесенных в творение, — проблеме, которая требовала исторического решения.
Если убрать эту историческую проблему греха Адама, то это не только лишит обоснования историческое решение креста и воскресения; это изменит Евангелие Павла до неузнаваемости. Откуда взялись грех и зло? Если они не были результатом непослушания одного человека, то, похоже, есть только два варианта: либо грех существовал заранее и зло является неотъемлемой частью Божьего творения, либо грех — это индивидуалистическая вещь, привнесенная в мир почти ex nihilo каждым человеком. Первый вариант откровенно нехристианский в своем монистическом или дуалистическом отрицании доброго Творца и Его доброго творения; второй похож на пелагианство, когда хорошие люди становятся грешниками, копируя Адама (и, предположительно, становятся праведниками, копируя Христа).
Вторым примером, свидетельствующим об основополагающем значении исторического Адама для богословия Павла, является 1 Коринфянам 15:21-22 и 45-49. И снова Павел проводит тесную параллель между первым человеком, Адамом, через которого пришла смерть, и вторым или последним человеком, Христом, через которого пришла новая жизнь. И снова об Адаме говорится так же, как и о Христе. И снова Адам рассматривается как порождение смерти, в то время как Христос — как порождение жизни.
В этом месте 1-го послания к Коринфянам Павел находится в кульминации длинного спора о проблемах коринфских христиан, связанных с телом. В качестве окончательного ответа на их пастырские проблемы Павел решил вселить в них уверенность в реальности их будущего телесного воскресения, продемонстрировав исторический факт телесного воскресения Иисуса. Историческая реальность воскресения Иисуса является стержнем его ответа. Учитывая это, для Павла было бы верхом риторической глупости проводить параллель между Адамом и Христом, если бы он считал Адама мифическим. Ведь если эти два понятия могут быть параллельными, то воскресение Христа также можно истолковать мифически, и тогда все письмо Павла потеряет смысл, цель и убедительность.
Если я точно представил богословие Павла в этих отрывках, тогда просто невозможно удалить исторического Адама из Евангелия Павла и сохранить его нетронутым. Это фатально деисторизирует его, заставляя по-другому объяснить происхождение зла, требуя совершенно иного средства спасения.
Есть ли третий путь?
Денис Александeр предложил — существенно развивая теорию, выдвинутую Джоном Стоттом — способ избежать резкой дихотомии между традиционным представлением об историческом Адаме и мнением, что такая позиция сегодня научно несостоятельна. То есть, хотя мы определенно должны рассматривать Адама как историческую фигуру, мы не должны верить, что он был первым человеком. Согласно предпочтительной модели Александера, анатомически современные люди появились 200 000 лет назад, язык сформировался к 50 000 лет назад. Затем, примерно 6-8 тысяч лет назад, Бог выбрал пару неолитических земледельцев и впервые открыл им Себя. Так Он создал Homo divinus, первых людей, познавших Его и ставших духовно живыми.
Это, безусловно, гениальный синтез, ловко обходящий богословскую пропасть, открытую отрицанием исторического Адама. Но он создал для себя новые глубокие проблемы. Первая из них связана с вопросом о том, что делать с современниками Адама, анатомически современными людьми, которые, по словам Александeра, уже десятки тысяч лет населяли мир. Он мудро уходит от понимания их как чего-то меньшего, чем полноценный человек, решительно заявляя, что «все человечество без исключения создано по образу и подобию Божьему, включая, конечно, и все остальные миллионы людей, живших в мире во времена неолита». Если бы он заявил обратное, то попал бы в особенно неприятную трясину: аборигены Австралии, которые, по мнению Александeра, жили там уже 40 000 лет до рождения Адама и Евы, в противном случае были бы низведены до статуса нечеловеческих животных. И, предположительно, родители Адама и Евы, также будучи нечеловеческими животными, стали бы тогда — вместе с австралийскими аборигенами — законным источником пищи для голодного Homo divinus.
Избегая всего этого, предложение Александeра оказывается на еще более опасной местности. Решающий шаг сделан, когда он объясняет, что именно отличало Адама и Еву от их современников. Когда они родились, предполагает он, уже существовало огромное неолитическое население, которое можно было найти по образу и подобию Божьему. Что затем произошло, чтобы выделить Адама и Еву как homo divinus, так это то, что «через Божье откровение Адаму и Еве... стало ясно понимание того, что этот образ на самом деле означает на практике». Дело не в том, что Адам и Ева были только что созданы по образу Божьему; они уже родились по образу Божьему, будучи детьми длинной линии носителей образа Божьего. Разница была в том, что теперь они понимали, что это значит (личные отношения с Богом).
Первая проблема с этим — библейская. В Бытии 1 и 2 именно Адам и Ева созданы по образу Божьему (событие Быт. 1:27 представлено заново в Быт. 2:18-25). Это не просто то, что некоторые существа были созданы по образу и подобию Божьему, и что впоследствии это могло быть реализовано парой их потомков. Совсем наоборот: Бытие 2:7, похоже, является примером того, как текст из кожи вон лезет, чтобы подчеркнуть прямой, особый творческий акт, в результате которого появился человек Адам. Эту проблему можно было бы считать преодолимой, но она породила вторую богословскую проблему, которая кажется непреодолимой. Она заключается в том, что если люди уже были по образу Божьему до Адама и Евы, то мы остаемся с одним из двух сценариев. Либо до Адама и Евы существовал первый человек, наделенный образом Божьим — и тогда у нас остается два Адама: первое существо, действительно имеющее образ Божий, и Адам, первый человек в образе Божьем, осознавший, что это значит. Или, если образ Божий был чем-то, что медленно развивалось в человечестве, тогда у нас остается коллекция первых людей по образу Божьему и несколько Адамов.
Помимо того, что такая позиция крайне неловка, ее последствия быстро превратятся в снежный ком. Если, как утверждает Александeр, быть по образу Божьему — значит иметь личные отношения с Богом, то все те люди по образу Божьему, которые не получили откровения о том, что это значит, должны были грешить. Созданные по образу Божьему для отношений с Богом, они не были связаны с Богом. На самом деле, хотя он и не использует это слово, Александeр рисует картину человечества, погруженного в идолопоклонство. Ведь, по его словам, «религиозные верования существовали и до этого времени [Адама и Евы], люди искали Бога или богов в разных частях света, предлагая свои собственные объяснения смысла своей жизни». Таким образом, в этой модели грех существует до грехопадения.
Предположительно, Бог проигнорировал этот грех (хотя на каком основании, нам не сказано). Но если бы Он так поступил, это противоречило бы тому, что Павел говорит в Римлянам 1:18-32. Там Павел объясняет, что Божий гнев направлен на все человечество — не за то, что оно не вняло конкретному откровению о смысле бытия по образу и подобию Божьему, а за отказ признать откровение Бога, явленное в творении с момента его создания. На самом деле, учитывая Римлянам 1:18 и далее, кажется, что религиозный/идолопоклоннический доадамический Homo sapiens Александeра должен был находиться под гневом Божьим. Но даже если Римлянам 1 можно приспособить эту модель, по меньшей мере, кажется странным, что Бог создал возможность для греха и идолопоклонства, не предоставив при этом никакой возможности для праведности и истинного познания Бога, как Он позже сделает это для Адама.
А что же сам Адам? Когда он был избран, чтобы получить откровение о том, что значит быть по образу и подобию Божьему, он уже должен был быть грешным. Он не относился к Богу так, как был создан. Был ли он тогда объявлен временно безгрешным? Или же он всегда был грешен, и единственным изменением было то, что в событиях Бытия 3 он впервые согрешил сознательно? И если последнее, то почему предыдущий, неосознанный грех Адама был оправдан, в то время как о последующих, даже неосознанных грехах говорится, что они влекут за собой вину (Лев. 5:17; Пс. 19:12)?
Тот факт, что Бог создает возможность для греха задолго до создания любой возможности познать Его, отражает то, что, возможно, наиболее тревожно в этом синтезе: здесь Бог каким-то образом вынужден работать с менее чем идеальной ситуацией. Действительно, на протяжении всего предложения возникает ощущение, что Богу приходится работать по чужим правилам, как будто в чужой вселенной.
Это отчетливо проявляется в комментариях Александера о сотворении женщины. По его словам, Ева была человеком с человеческим происхождением, таким же реальным, как и Адам. Она не была взята физически со стороны Адама. Вместо этого, по его словам, цель Бытия 2:21 — утвердить взаимодополняемость мужчины и женщины. Несомненно, это одна из целей данного текста; однако, делая Бытие 2:21 только мифическим/символическим, он становится неспособным обосновать эту мужско-женскую взаимодополняемость в какой-либо онтологической реальности. Если Ева имела физическое происхождение независимо от Адама, то, хотя Бог по Своим непостижимым причинам может захотеть утвердить взаимодополняемость мужчины и женщины, у Него не будет онтологического основания для этого. Другими словами, его утверждение здесь (и, надо полагать, по крайней мере, некоторые другие его утверждения) существует независимо от реальности. Бог, по сути, извлекает Свою теологию из воздуха. Но Бог, который вынужден придавать смысл событиям (или не-событиям), которые сами по себе не несут никакого смысла, не похож на суверенного Творца.
Наконец, то, как модель Александера заставляет его читать текст Бытия, приводит к ощущению, что он пытается поместить круглое в квадратное. Сотворение женщины снова служит полезным примером: «Когда Адам признал Еву „костью от костей моих и плотью от плоти моей“, он признал не просто собрата homo sapiens — таких было много вокруг, — но собрата по вере». Это не только игнорирует физическое содержание сказанного (что важно для последующих библейских ссылок на этот отрывок, ср. 1 Кор. 6:16-17; Еф. 5:28-31); это также не имеет смысла в предыдущих поисках «помощника» для Адама. Если Бытие 2:18-20 на что-то и указывает, так это на то, что среди них не было ни одного представителя рода Адама. Если это был просто поиск другого верующего, то зачем искать среди зверей полевых и птиц небесных? Почему не упомянуть о людях, приведенных к Адаму? И не мог ли Бог просто открыть смысл бытия по образу Божьему любому из окружающих homo sapiens и таким образом произвести требуемого «помощника»?
Аналогичное обоснование лежит в основе его толкования Бытия 6:2, где сыны Божьи вступают в брачные отношения с дочерьми человеческими. По мнению Александера, это простой случай, когда духовно живая семья Адама совокупляется с современными homo sapiens, которые не получили Божьего откровения и поэтому были духовно мертвы. Применение ясно: «Тогда, как и сейчас, не женитесь на неверующих», ибо «ясно, что за этим последует суд, как описано в 6:5 и далее в рассказе о потопе». Однако если в Бытии 6 речь идет о браках благочестивых людей с неверующими, не принадлежащими к линии Адама, то почему суд потопа не последовал, когда «благочестивый» Каин взял жену не из линии Адама, как считает Александер?
Я полагаю, что при всей своей изобретательности «третий путь» Александера, предполагающий наличие исторического Адама, но не считающий его первым человеком, не способен обеспечить последовательное прочтение текста Бытия и создает больше богословских проблем, чем решает. Некоторые из этих проблем (например, его прочтение Бытия 6), по общему признанию, невелики, не более чем указания на то, что его модель, вероятно, внутренне непоследовательна и противоречит библейскому рассказу. Другие (например, последствия для его понимания Бога как суверенного Творца) настолько серьезны, что делают его аргументацию неизлечимой.
Адам стал отцом всей человеческой расы
Главенство Адама над человечеством
Споры об отношении Адама к остальному человечеству всегда возвращаются к старому спору между Августином и Пелагием. Пелагий не ставил под сомнение физическую связь между Адамом и остальным человечеством. Но он утверждал, что для целей спасения любая такая связь почти не имеет значения. Согласно Пелагию, спасение и проклятие определяются личностью от начала до конца: человек проклят не в силу какой-либо глубинной связи с Адамом, а подражая его греху; точно так же человек спасен не в силу какой-либо глубинной связи с Христом, а подражая Его праведности. Другими словами, спасение и проклятие заключаются не в том, чтобы иметь статус другого, а в том, чтобы подражать тому, чью судьбу ты хочешь разделить. Ответ Августина показал (среди прочего), что это просто невозможно соотнести с Римлянам 5:12-21, где говорится, что люди осуждены на основании греха Адама и оправданы на основании праведности Христа. Как Августин понимал Павла, Бог имеет дело со всем человечеством через одного из двух людей: Адама, первочеловека и главу всего человечества; или Христа, первого и главу воссозданного Богом нового человечества.
Почему вопросы о личности Адама и его связи с остальным человечеством постоянно возвращаются к дебатам Августина и Пелагия? На это есть две причины: (1) вопросы дебатов неизбежно являются основополагающими, поскольку они действительно представляют собой спор между христианским Евангелием и совершенно иным подходом к Богу и спасению; (2) условия дебатов все еще остаются актуальными даже для самых изощренных современных формулировок. Возьмем, к примеру, представление о том, что Адам и Ева являются символами того, что на самом деле было целой (вероятно, неолитической) популяцией, и что грех возник в этой популяции и оттуда распространился на все человечество. В данном случае проблема пелагианства была просто отброшена от основной массы человечества к первобытным людям, настолько отдаленным во времени, что проблема кажется незначительной.
Похоже, что от условий дискуссии Августина и Пелагия так трудно уклониться, что отрицание Адама как главы человечества, определяющего судьбу, неизбежно ведет к индивидуалистическому толкованию личной судьбы, по крайней мере, в некоторой степени. И чем больше степень личного самоопределения, тем больше должна быть тенденция рассматривать Христа больше как пример, чем как Спасителя.
Главенство имеет онтологические корни
И снова Денис Александер проницательно избегает подобных подводных камней в своем синтезе. Доказывая, что он хорошо понимает настоятельную богословскую необходимость признания Адама главой ветхого человечества, он предлагает другой способ интеграции этого богословского факта: Адам не был первым человеком. Для этого он просто отделяет юридический или официальный статус Адама как главы человечества от любого представления о том, что Адам был естественным главой или отцом человеческого рода. В какой-то момент Бог сделал Адама официальным главой не только каждого Homo divinus, но и каждого Homo sapiens. Поэтому, когда Адам согрешил в первый раз (сознательно), Бог мог вменить этот грех каждому Homo sapiens, независимо от отсутствия у них онтологической связи с Адамом. В этот момент непросвещенные Homo sapiens Австралии (чтобы выбрать одну из ранее упомянутых групп людей, не связанных с неолитической общиной Адама) стали виновными перед Богом.
Однако, отделяя юридическое главенство Адама от его естественного, физического главенства, Александер сталкивается с уже знакомыми проблемами. Первая заключается в том, что Бог снова делает теологические утверждения, которые не имеют онтологического основания. Адам объявляется кем-то (главой человечества), кем он, в физической реальности, не является. В результате Божье вменение греха ничего не подозревающим австралийским аборигенам выглядит произвольным. Нет никаких оснований для связи между Адамом и Homo sapiens, живущими на другом конце земли от него, и поэтому заявление Бога о том, что они должны разделить вину Адама, основывается ни на чем ином, как на божественной прихоти.
Однако концепция главенства в Писании функционирует не так. То, как Бог судит людей в Библии, влияет именно на потомство (отсюда и ветхозаветное увлечение генеалогиями). В выборе примеров можно быть избалованным, но посмотрите, как благословения Авраама, Иакова и Давида влияют на их потомство, или как проклятие Иехонии влияет на его. И наоборот, считается, что Левий действовал «в» Аврааме только потому, что он был «еще в чреслах» Авраама (Евр. 7:9-10). Другими словами, главенство или корпоративная природа индивидуума никогда не изображается как отделимая от реальных связей.
Если мы перейдем от разговора о том, как мы рождаемся «в Адаме» к тому, как христиане «во Христе», то необходимость реальной связи должна стать более ясной. В Новом Завете христиане никогда не получают новое рождение или праведность на основании божественного указа, не имеющего никакого отношения к тому, что с ними произошло на самом деле. Вместо этого Духом устанавливается реальный онтологический союз с Христом, и верующий включается в тело Христа. Если бы Дух не устанавливал такого союза, праведность христианина действительно оставалась бы юридической фикцией. И этот принцип работает в обе стороны: как в союзе с Христом через Дух, так и в союзе с Адамом через плоть, существенным является соответствующая онтологическая связь. Ни то, ни другое не может быть юридической фикцией, если Судья всей земли желает творить добро.
Существует еще одна проблема, связанная с предположением, что Бог может установить официальное главенство (для Адама или Христа), не предоставив для этого никакого онтологического основания. Давайте снова рассмотрим пример союза христианина с Христом как параллель союза с Адамом. Представьте себе, что Бог устанавливает праведность индивидуума по свободному божественному решению, но без Духа, фактически соединяющего христианина с Христом. Чего бы не хватало? Духа. Таким образом, модель не была бы тринитарной. Если параллель Павла между Адамом и Христом сохраняется, то предположение о том, что Homo sapiens может быть соединен с Адамом без какой-либо реальной связи, приводит нас к субтринитарному пониманию спасения.
Стоит отметить, что логика 1 Коринфянам 11:3 подразумевает, что, как странно было бы позволить мужу быть главой своей жены без какой-либо онтологической связи с ней, так и тревожно было бы предположить, что Бог Отец, будучи главой Христа, не должен иметь никакой онтологической связи со своим Сыном. Перенесение такого онтологически легкого взгляда на главенство в Троицу привело бы к арианству или тритеизму. Конечно, в обоих случаях никто не стремится сделать что-либо подобное. Но мы, конечно, вправе спросить, почему в разных случаях к главенству относятся по-разному.
С библейской и богословской точки зрения, если Адам не был в физической реальности отцом всех, то он не мог быть главой всех. Таким образом, не считая косвенных библейских доказательств, которые, кажется, предполагают, что Адам — единственный человек, от которого произошло все человечество (Деян. 17:26), с богословской точки зрения мы вынуждены сказать, что, поскольку Адам явно рассматривается как глава всего человечества, он должен быть отцом всего человечества.
Христос взял на себя нашу человечность
Еще до того, как Григорий Назианзин четко сформулировал это, значительная часть христологии ранней послеапостольской церкви была сформирована этой мыслью: все, что Христос не взял на Себя в Своем воплощении, не может быть «исцелено» или спасено. По сути, это была попытка систематизировать мысль Евреям 2:11-17 о том, что Иисус должен был стать одним целым с теми, кого пришел спасти, разделить их плоть и кровь, чтобы эти самые плоть и кровь могли пройти через проклятие смерти в новую жизнь воскресения. Таким образом, в воплощении Христос принял не ангельскую плоть — это не принесло бы нам никакой пользы, — а нашу плоть, чтобы действительно уподобиться нам и действительно спасти нас. Именно это богословие защитило церковь от тех ересей, которые подрывали реальную человечность Христа и тем самым подрывали спасение, которое Он принес.
Если, однако, Адам не был прародителем всего человечества, а просто членом одной из множества разрозненных ветвей Homo sapiens, то максима Назианзена начинает выглядеть довольно тревожно. Если Христос принял на Себя не мою плоть, а плоть другого человечества, то Он не является моим родственником-искупителем. Ибо если послеапостольская церковь была права в своем прочтении Евреям 2 и понимании воплощения, то важно было то, что Христос принял на Себя не какое-нибудь человеческое естество, а именно наше.
Вердикт: исторический Адам имеет значение
Когда богословские доктрины отделены от исторических корней, их всегда легче согласовать с другими данными и идеологиями. И, конечно же, существует множество доктрин, которые по своей природе не являются непосредственно историческими.
Я утверждал, что личность Адама и его роль как физического прародителя человеческой расы не являются такими независимыми или отделимыми доктринами. Историческая реальность Адама является важным средством сохранения христианского понимания греха и зла, христианского понимания Бога, а также обоснования воплощения, креста и воскресения. Его физическое отцовство над всем человечеством сохраняет справедливость Бога, осудившего нас в Адаме (и, как следствие, справедливость Бога, искупившего нас во Христе), а также логику воплощения. Ни одно из этих убеждений не может быть истолковано по-новому без самых серьезных последствий.
автор — Майкл Ривс / thegospelcoalition.org / hristiane.ru
Последнее: 26.07. Спасибо!
